从传记文看明代商人的生命意识

黄开军

摘要：在明代士大夫的传记作品中，商人传主的生命意识各具风采，其具体作为主要表现在“自适”、“送死”和“善终”三个方面。所谓“自适”，是指传主以“唯我”作为生命思考的核心，一切人生规划和现实诉求都要符合“适己”的根本目的；所谓“送死”，是指传主没有把死亡推出意识领域之外，而是积极预备死亡，用生殡和传记精心打造自己死后的世界；所谓“善终”，是指传主追求死亡本身的价值，在生命的最后一刻也要克尽为人之道、实践理想人生。商人传记所反映出来的生命意识，不仅植根于中国数千年来的优秀传统文化，而且还融入了明代商人对生命价值及意义的全新诠释和探索。

关键词：传记；明代；商人；士人

基金项目：本文系国家社科基金重大项目“明清商人传记资料整理与研究”（14ZDB035）；西南大学基本科研项目“碑刻所见明清商人传记整理与研究”（SWU16099258）阶段性成果。

生命意识，是指每一个现实的生命个体对于自身存在的自觉认识，它包括对生命意义和价值的思考，以及对生死问题的认知或感悟等等。马克思说：“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。”生命意识是人之所以为人的根本，它使得人的生命历程能够挣脱生理机能的支配，成为一种有自我意识和个性特征的活动。从明中期开始，文人士大夫中掀起了写作商人传记的热潮，这是中国传记文化的重大转折。传记，从本质上讲，是人的生命活动的记录，是人类生命意识的文字载体。通过研读文人士大夫撰写的商人传记，我们除了可以探讨商人阶层的经济活动之外，还能够近距离观察商人群体的主观精神世界，包括他们的阶级自觉和价值理念，尤其是商人生命意识觉醒之后展现自我的新颖方式，这些发现可能会颠覆我们对于商人精神的一切传统认知。

一

一般认为，“社会优先性”是中国传统文化的基本内蕴，这种文化要求个人牺牲自我，小我的生命只有放置于人群社会中才能体现出价值。然而，从明中期开始，随着商品经济的日趋繁荣，中国社会内部出现了一种新的具有现代色彩的价值取向，吴根有先生将其归结为“从现象界中的个人的真实性出发来认识世界和自我，个体的尺度即是‘人的世界’的终极尺度。”明朝人开始以“唯我”的视角审视宇宙自然，结果赫然发现“我”只是茫茫世界中的“暂我”。金圣叹（1608－1661）在《恸哭古人》一文中写道：“今夫浩荡大劫，自初迄今，我则不知其有几万万年月也。几万万年月皆如水逝云卷，风驰电掣，无不尽去，而至于今年今月而暂有我。此暂有之我，又未尝不水逝云卷，风驰电掣而疾去也。”个体生命如同电光石火，稍纵即逝，一去即不复返。一旦有了这样的生命体悟，人就会产生“为自己而活”的急迫感。明儒李贽（1527—1602）说：“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢秕糠。”作为晚明士大夫的佼佼者，李贽开创了人生自适观念的先河。然而在文人士大夫创作的传记作品中，商人关于生存意义的言论被大量引用，这些记载表明商人阶层要先于士人群体产生“为己”、“自适”的人生观念。如河北商人李敖（1498－1561）在经商成功后说：“人生不能著述立言，白日飞升，垂名青史，封侯万里，因时行乐亦丈夫风流事。否则，鄙吝看财虏耳，身没为奴好之利，悔亦晚矣。光阴如过隙白驹，能几何哉？吾欲注意行乐，以逭后人之笑。”

陈宝良先生认为，明代的社会转型与文化变迁，滥觞于成化、弘治，而大成于正德、嘉靖。当商人李敖慨叹人生苦短而发出“因时行乐”的生命宣言的时候，恰好就是明代社会、文化加速转型的最初期。商人群体长年倥偬于市廛榷关之间，“挟数万之资，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛苦万状。”挥洒血汗换得巨额财富却面临青春年华急速消逝的困境，“登高临水，悲陵谷之不长；花晨月夕，嗟露电之易逝。”通过挥霍金钱来化解生命流失的焦虑，似乎是逐利阶层情理之中的选择。然而即便如此，纵欲和享乐是否就是商人掌控自我生命的唯一主题呢？我们可以从另外一些士人创作的传记作品中，看出商人“自适”观念的本质。如一篇关于陕西泾阳商人陈翰（1501－1560）的传记，传记中称他：“从翁商游，累四十年余，十九在外。乃公多心计，善筹画，虽未尝窥觊分毫，而家资遂渐大起矣。”然而“以久客于外，乃浩然思归，曰：‘人生贵适耳，富何为？’即趣装以行，送者遮道。”又比如山西寿阳商人冯诏（1533－1608），传记中称他：“好贸易，挟重赀、良马，游汾晋，逾河洛、关陇、云朔、齐燕豫□□，而结四方豪杰。寓金台，有侍臣以姻娅之故，见先生形体魁梧，欲以朝士相畀，先生正色辞之曰：‘佩三尺之剑，升天子之阶，荣则荣矣，尚得自适其适耶？’遂止，及归，竟受闲□冠带，其高尚类如此。”

俗语云“人为财死，鸟为食亡”，人活一世，“名”、“利”二字最让人难以释怀。在东、西方的传统文化观念里，商人群体都被认为是贪得无厌、至死方休的反面典型。而中晚明社会风气转型的重要标志，就在于对名利之欲的理解和宽容。徽商代言人汪道昆（1525－1593）就说：“夫贾为厚利，儒为名高。夫人毕事儒不效，则弛儒而张贾，既则身飨其利矣。”晚明士阶层对断绝名利之念已不再抱有幻想，此时在他们眼中，儒生求取功名与商人攫取利润，都是天经地义的人生追求，“追名”与“逐利”并无可鄙之处。晚明士大夫认可商业的合法性，固然有改善商人经营环境的目的，但根本上还是要为自身投身商品贸易制造舆论。徽商吴龙田回忆说：“吾虽游于贾，而见海内文士，惟以不得执鞭为恨。”陈子龙更是直接揭露天下之士多是利欲熏心之徒，他们“朝而趋，暮而归，一寒一暑，与时盈虚，造谒干请，秣马脂车，毁方瓦合”，其对“声利”的执著、狂热比起商人来有过之而无不及。而当整个社会都对财富、权力趋之若骛的时侯，商人传主的人生追求却是理性而有节制的，他们可以在事业最鼎盛的时侯金盆洗手，也可以坚拒那些唾手可得的官爵权位，一切价值追求都是以“适己”为出发点和落脚点。

然而荣华富贵岂是你想摆脱就能摆脱的？明代的俗语又有：“成人不自在，自在不成人。”其意无非就是说，人在江湖，身不由己是不可避免的。在传统的中国基层社会，功名利禄从来就不只是个人的事情，李大钊说：“原来中国的社会只是一群家族的集团，个人的个性，权利，自由，都束缚、禁锢在家族之中，断不许他有表现的机会。”在家族、乡党、行会这些面对面的团体里，个人的进退荣辱都取决于他所寄身的社会关系之中。商人要在成人与自在之间找到突破口，除了要有超脱名利之欲的个人修养之外，还要有斩断一切世俗羁绊的勇气和决心。如河北景县商人王逍（1499－1566），善营财，白手起家，谨慎勤俭，所置家产财货甲于一邑，但并不打算留给子孙享用，他晚年对其胞弟说：“吾与汝共享百年，即汝我身后，令儿子辈再虑，我无见也。”又如嘉定商人顾春（？－1586），利以义制，童叟无欺，加之频频施舍桥梁道路及殿庙宇梵，“邑庠重其行谊，录而扬之，当道将冠带宠荣之，并与乡饮典。诸子跪而请从焉，彼厉声曰：‘吾年踰八旬，为清白百姓足矣。优哉游哉，可以卒岁，何事碌碌？’一切拒而不受，其高致大都类此。”儒家伦理一向认为，延续家族传承是个体生命的最大价值，“不孝有三，无后为大。”一个人劳碌一生，创业兴家，就是为了福荫子孙、广延后嗣。传统儒家的生命观是伦理化的，个体生命由此走向了非自我的道路。然而商人传主在“唯我”、“自适”的观念驱动下，把自己的生存意义同他的家族、子孙作了合理切割，毅然拒绝额外的道德义务，“儿孙自有儿孙福，莫与儿孙作远忧。”在古代压抑性人性的传统社会里，这种企图掌控自我生命的努力不是什么极端个人主义，而是具有开拓新时代可能的自由主义。

明中叶以降，商品经济繁荣引起了社会经济结构的大幅度变动，传统的宁静、孤立的生活方式也已受到了巨大冲击。作为明代商品经济的弄潮儿，商人阶层对于整个社会面貌的变迁有最直观的感受，他们最先以“唯我”的角度去思索自己的生活和死亡，最终把对生命流逝的恐惧转化为解放自我的动力。文人士大夫把这些具有新思想商人的事迹写成传记，说明他们对社会价值观念的变化已经有所察觉，有的传记家还对商人“自适”精神的本质内涵和社会意义有着高度的评价。如京山名士李维桢（1547-1626）在给商人余子芳所作的寿序中，对他率性自然的生活方式推崇备至：“余惟贾人工于贾利，而诗人工于贾名，輓近世乃有贾人为词人者，学士羞称之。子芳之贾，寄迹而已，不孜孜为利，其于诗亦然，不孜孜为名，两者皆非货殖之徒所可同日而语也。” 又如泾野先生吕柟（1479—1542）曾借安民泰的“儒贾”事迹来激励士人去踊跃追求财富：“彼桂坡子（安民泰）遨游山水、吟咏诗赋，何尝握觚坐肆如垄断人乎？然而其富自若是也。士惑于贫富之间而操持不坚者，观此可以定志矣。”商人“自适”精神的本质，是要超越传统的社会、家庭对商人角色的僵化定位，在生活目的和生活方式上实现以自我为中心的调适，也就是说他们的一切人生诉求都是以“己”为中心的。这种带有现代色彩的个人人格理念，不仅悄然改变了明代社会整体的价值观念，而且连以往独霸精神领域的士大夫阶层也自叹弗如而心向往之。

二

生命意识所要勘破的人生关节，核心在于两个方面：如何生活与如何死亡。在任何国家的文化领域里，生与死都是哲学思辨的重要课题。中国古人对于死亡很早就有清醒的认知，“众生必死，死必归土。”（《礼记·祭义》）人生一世，必有一死，这个过程不可逆转，也不可避免。在生、死面前，个人应当如何自处？对此孔子有“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”（《论语·先进》）之问，认为生者应当把死亡问题悬置不问，人活着只需致力于伦理天道就行了。儒家生死观念的经典表述，就是所谓“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）之说。而对于生死问题，道家又有“生死为徒”之论，庄子《至乐》篇中说：“死生为昼夜”，《知北游》又云：“生也死之徒，死也生之始。”道家的生死观最为柔性，生转化为死，死又转化为生，生死之间并没有绝对的界限。儒、道两家安顿生命存在的基本原则是一致的，都强调要以生制死、以人间现世为重。这种“重生轻死”的人生哲学对于中国古人的死亡观产生了极大影响，孟子云：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄下》）“养生”和“送死”只是子女对父母的孝道义务，与当事人无关，个人没有必要考虑自己的生活和死亡。不仅如此，在古人看来，越是有道之士，就越会对自己的身后之事漠不关心。《列御寇》记载：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以至此？’”又如竹林七贤之一的刘伶，“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，曰：‘死便埋我。’当时士大夫皆以为贤，争慕效之，谓之放达。”对自己何时死亡、何地死亡不管不问，采取麻木放任的态度，“死便埋我”，古人眼中的“通达生死”，其实只是一种自然主义死亡观而已。

明初以降，士大夫中仍然长期流行那种“随时安命”的人生态度，用一位不知名的读书人的话来讲，就是：“穷达天为，智者不愁。泻水置地，任其所流。”明初士人把儒家的立命观和道家的达生观融为一体，竞相标榜所谓“不怕死”的人生感悟，究其实质，不过是在有意识地忘却死亡、回避死亡。因此在明初士、民的人生规划里，普遍缺失了为自己的死亡提前作出告别的环节。不过到了晚明，自然主义死亡观出现了明显的转变，许多儒者坦承怕死才是人之常情，不怕死只是在自欺欺人而已。更有甚者，直接把那些所谓“不怕死”的表演当作庸腐的习气加以批判：“独庸夫俗子，耽心势利，不信眼前有死。而一种腐儒，为道理所锢，亦云：‘死即死耳，何畏之有！’此其人皆庸下之极，无足言者。夫蒙庄达士，寄喻于藏山；尼父圣人，兴叹于逝水。死如不可畏，圣贤亦何贵于闻道哉？”清初学者黄宗羲（1610－1695）也有类似看法：“平生未尝置死于念，一旦骤临，安能以其所无者应之于外？”这些言论无疑是对“有生无死”的文化传统的反叛，它们表明明朝人开始主动地把生命关怀的视角扩展至人生最神秘最可怖的角落——死亡。陶东风在《死亡·情爱·隐逸·思乡》一书中说：“一个意识到自己将会死，并认真反思过这一结局的人，与一个没有这种意识和反思的人，对生的设计和体验是全然不同的。”的确如此，当死期终至的心理预期一而再、再而三地萦绕在明朝人的心头时，他们开始积极考虑如何迎接自己的死亡。明人李开先（1502－1568）说：“近世达人，多不讳死，往往出生殡，先期为送终文。”陈继儒（1558－1639）也证实晚明崇尚一种“少不讳死，死不讳墓”的生活方式。所谓生殡，就是活人为自己营造坟墓，甚或亲自主持自己的葬礼。坟墓、葬礼原本是生者极为忌讳的事物，然而现在却成为当事人精心筹划的仪式。李开先口中的“达人”，并无具体所指，但如果我们仔细阅读士人创作的传记作品，就会发现很多商人营造生殡的事迹，这说明商人阶层是生殡之风的积极实践者。如江西举人王贞吉为泰和商人王桊（1464—？）撰写的生殡志，在传文中称：“处士以是岁（1553年）癸丑二月八日年登八十有八，乃告予曰：‘寿至于此，而后事可不预备哉？’寿藏既营于本里桥头岭，子山午向之原，盖有日矣。”又如慈溪商人翁鹓（1478－1573），传记记载他不惜重金买下一山后筑寿藏置祀田，并向众人宣布说：“嗟乎！吾百岁后归此山，从吾祖石公游，见吾子孙田于斯，蜡于斯，朝而云起，暮而鸟归，三春花木荣，盛夏荷芰香，秋冬禾稻熟也，愿足矣。”可以看出，晚明商人在生前布置葬仪并非出于“玩世”或者炫富的目的，他们经营生殡的心态，如同东林党人周汝登（1547－1629）对孟子“养生送死”一语所作的全新解释：“自养自生，自送自死。”商人既然已经把死亡视为自我生命的组成部分，就不会对自己的身后之事漠然处之，生前“送死”、精心建设自己的长眠之所业已成为了他们生命活动的重要内容。

如果说人生适己的观念把商人的“生”从世俗利欲和伦理义务中解放出来的话，那么预备死亡的仪式则把商人的“死”从他人的掌控中争取过来，商人阶层的生命观在“生”、“死”两方面都实现了自我化。然而“生”与“死”所带来的情绪体验毕竟有着天壤之别，那么传主是如何处理自己的“养生”和“送死”之间的关系的呢？我们可以从另外两篇商人传记中窥见一二。如南京药商张缙（1414－1481），“晚年既有子克家，遂遗落世故，放情山水，植竹数本于居第之偏，以寄傲其中。其所营寿藏既成，每拉一二知己，以觞咏于斯。吁！可谓达矣。”又如苏州商人钱奎（1489－1535），“年未四十即买山彩云里祖茔之旁，自为寿藏，与虎丘山相对峙，购屋凿池栽松莳竹，春和景明百葩交映。君骑驴往来，或拉二三知己笼水禽佳鸽，至则饭放之，一时飞鸣游泳于清波碧汉间，以自乐其乐也。人咸谓君有旷达之意，其不死也。”道家把生死两界比喻为“生游死归”，意为生是游戏之地，死是安息之所。与之相比，商人传主的生死观更为超脱，他们是生亦“游”，死亦“游”，坟墓对于他们来讲，并不是什么阴森恐怖的地方，更像是另一处供自己逍遥赏玩的旅游景点。凡此种种，无不显示商人阶层生命意识的精妙高雅，他们达生而不“忘死”，“重死”却又不忧生，这实在是传统的儒、道哲学所未曾构想的生存境界。

明代商人积极营造生殡，并不表示他们甘心就死。明代学者罗伦（1431-1478）在《重修李泰伯先生墓记》一文中说：“生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！”“死而不亡”是中国古人最为憧憬的人生成就，个人的生命虽然短暂，但如果他的思想、功业、品德在死后还能传颂千秋万世，那就被认为是永生不朽。苏州商人陈纲（1462－？）在自作寿藏完工后对他的儿孙坦露心迹说：“吾老无所觊慕，独念欲得当世之君子有道而能文者铭吾斯藏，吾庶以是不朽矣，小子盍图之！”无独有偶，西安商人马经（1429－1496）也对自己身后立传之事搜肠刮肚：“吾平生无过人者，惟于辜亲宁身之事，无太亏耳。况死生昼夜之常，当太平世以天年终，复何憾！即死后，其语诸子，务葬我以礼，毋信世俗作饭僧事。所不禁者，昭墓之文，能用命则吾子也。”晚明商人已经高度“儒化”，他们对自然寿命的结束无所眷恋，却对死后的精神报偿非常看重。但儒家所说的“不朽”之名必须依赖现世的人际关系才能得以实现，商人不得不向文人士大夫求助。如北京商人姚玉（1443－1504）在死前常对子侄说：“吾平生辱缙绅交颇多，然知吾者，惟大宗伯新喻傅公、翰学陈留刘公。今大宗伯已不可作矣，吾墓有石，必得翰学公铭之，吾死且瞑目！”又如南京商人林纲（1447－1522）生前也郑重嘱咐道：“乡进士里人郑君有文，宜为状。方先生知我，宜为我墓铭。”余英时先生在《士商互动与儒学转向》一文中，最先提出商人传记是“士商合流与互动”的重要途径。而且正如余先生所言，商人请托士人为其作传，并非是附庸风雅或夸耀祖先那么简单，它们本质上是商人“送死”意识的产物。商人超越死亡的精神需要，促使他们主动接近士人，借助士人的文笔实现“铭勒金石，传诸后世”的宏愿。从这个意义说，商人阶层的生命意识对于士大夫阶层还带有些许依附性。不过也有商人的自我观念更进一步，他们记录、反思自己的生命历程并不需要士人的介入，其标志就是商人自传的出现。日本学者川合康三考察中国古代的自传文化后认为：“中国的自传性文学，大体上是意识到自己与世俗的不同，在这种不同中肯定自己的存在，从而导致自传的产生。”而在商人自传中，传主对自己的一生作出自我肯定和自我辨明也是永恒的主题。如苏州商人顾宏（1419－1497）就自撰墓志，历叙自己从少年经商、历涉江湖、家业日隆再到儿婚女嫁、房产均分的生命历程，自觉一生已无任何亏欠他最后自我总结道：“数尽难逃，谢天□矣；自绝音容，各循规矩。应为则为，可止则止；保守身家，慎终如始。来也空拳，去也空手；各受所遗，永保长久！”又比如山西阳城县商人王重新（1593－1656），六十四岁时作自叙一篇，自称其七岁而孤，十四岁即挈父遗橐，贸易天津、长芦间，不数年资雄邑中，又以乐善好施自命，历年所捐修之梵宇、桥梁、道路费银共计16896两，“其他死不能棺者、病不能医者、婚嫁不能具礼、赋税不能如期者，苟有告，来尝敢不应也。”其自尊、自豪乃至于自负之情，在自传文中显露无遗。商人自传和商人生殡、请托作传一样，都是商人生命意识觉醒之后的产物，他们用生殡来安放自己死后的躯体，用传记来安顿自己死后的灵魂，在“灵”与“肉”都安排妥当之后，商人传主才会毫无遗憾地走向自己人生的终点。

三

在古代先贤的生死观中，生死存亡实为一体，“生”为人之始，“死”为人之终，“终始俱善，人道毕矣”。（《荀子·礼论》）一个人从衰老到走向死亡一般要经历漫长的过程，但最后的由生入死却往往在一刹那间发生。古人对死者在临终一瞬的言行作为非常看重，认为这是他是否做到“善始善终”的关键节点。高攀龙就以临终时的表现来评定曾子和王阳明的人生修为：“曾子易箦而卒，便显出个曾子；阳明至安南而卒，便显出个阳明。”在明代士人创作的商人传记中，对传主临终状态的描绘往往是全篇最浓墨重彩的部分，这固然体现了晚明士阶层对生死议题的热衷，也反映出商人在死亡时刻确实有着超凡的人格魅力。

人究竟应该以什么样的姿态离开人世？《礼记》记载曾子未授大夫之职，临终之时却卧于大夫之箦，结果被无知童子道破，曾子于是强令易箦，并说：“吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。”（《礼记·檀弓》）这则故事是对儒家死亡哲学的生动诠释，生死是一体的发展，对道德人格的坚守必须贯彻到生命的最后一刻。到了明末，东林党人魏大忠还有如下说法：“天下渐多故矣，死忠死孝，便是了生死。”晚明士大夫所推崇的“得正而毙”，最后还是要靠“忠”、“孝”等传统道德标准来衡量。正因为如此，商人在临终时的道德体验受到了传记家们的格外关注。比如嘉定商人张树声（1523－1549），弱冠经商，家用日饶，不幸因病英年早逝，传记文对他弥留之际的“孝”、“义”举动有着极为生动的表现：“乃籍所赀以告父母云：‘事此足可衣食，愿息形神，保余年。’又别贮十金，曰：‘留以殡母，少酬人子情。’谆谆嘱其妻，惟期孝亲慈孤。既而，以金五镒托友人刘南津、甘小泉，曰：‘此吾勤劳所积，不忍重以累垂白之父，乞识之，为吾儿需。’二友果终诺，益见平日交义所感。诸事处分，悉有条理，遂卒。”又如一代文宗王世贞为（1526－1590）为徽州商人穆陈实（1495－1574）所作的墓表文，传文称穆氏在死前一年乡里大饥，于是“倾槖而数之，得千金，亟以上有司，计口而给，活可万人。”不料次年饥荒更甚，行将就木的穆氏慨然曰：“吾德不终，甚耻之！”又捐出千金赈济灾民。属纩之时，“命布席于榻前东北向，加额谢天，次谢君父，次与友朋决，从容而绝，语不及私。”两位商人都将道德生命贯彻到了人生的最后一刻，临终俨然成为他们践行儒家忠臣孝子人格的最后巡礼。儒家还认为，人生最大的幸福在于践行必要的道德义务，否之则为一生中莫大的遗憾和痛苦。张含(1479－1565)给云南商人郑国秀（1496－1549）所作的墓志铭中，对传主以失德为苦的情结有着传神的描绘：当郑国秀病重不治之时，其父北轩翁与其告别，郑国秀执其手而泣，“曰：‘儿何言？’曰：‘父生子三人皆亡卒，无一人在膝下以侍其高年，此儿饮恨于三泉不瞑目者也。且儿生而固不晓文，颇亦识理，且知小恶不可为，小善不可不为。今亡矣，夫其数与命欤！惟大人无念儿，儿有子女辈，可代儿以侍膝下也。’言迄，涕泪簌簌数行下。北轩翁亦涕泪簌簌数行下，曰：  ‘吾生子三人，皆不得养吾生、送吾死，天乎，天乎！’”孟子曰：“惟孝顺父母，可以解忧。”（《孟子·万章上》）让郑国秀至死都痛彻心扉的憾事，不是自己生命过早的终结，而是自己身为人子却未能全尽人子之道。

儒家推崇的另一种死亡姿态，称之为“存顺殁宁”，其核心涵义，宋儒张九成释曰：“吾存，则顺事天地而不逆，吾死，则安于其心志而不乱，是乃终始听命于天地。”也就是说，死亡不仅要追求至善的道德境界，而且还要追求至高的天地境界，一个人在精神上与天地宇宙合为一体，生顺而死安，才表明他彻悟了生死。明儒王畿在给友人的信中就说：“平时澄静，临行自然无散乱；平时散乱，临行安得有澄静。”而商人传主在临终时气定神闲、从容不迫的精神状态也是明代传记家竭力表现的方面。如王世贞（1526－1590）为休宁商人詹杰撰写的《詹处士墓志铭》，传文记载：“翁且死，呼谓其二孙万善、万英曰：‘不能待而父，奈何？’已而曰：‘老人分则已满，戒勿哭挠我，我欲静而还大化。’”又如王世懋（1536-1588）为太仓商人卓贤所作《见斋卓君传》，传记文生动再现了传主的死亡时刻：“君形癯而秀，飘飘若仙，未疾前一月谓其子明卿曰：‘我当以八月死！’及期而验，亨年七十有八。属纩之辰，了无恋色，摇手禁子、媳毋哭：‘我化殊乐也。’又大类有道者。”传主并没有把死亡当作人生不幸，相反还从中体验到解除生命负累、“化”入仙境乐土的愉悦，因此在坦然接受的同时还对死亡带有些许期待的情感。再如袁宏道(1568－1610)为夷陵商人罗文彩创作的墓石铭，传文称罗氏暮年皈心莲邦，“一日呼洗浴甚急，诸子泣曰：‘阴阳家言时日不利，奈何？’公轮指曰：‘明旦当利，为汝等一日留。’至期，乃合掌曰：‘门外有高衲携我入七宝池矣！’遂端坐而逝。”传主不但可以明确预知自己的死期，甚至还能根据家人要求操纵自己的死期，没有足够的关于死亡的修养和心理预备显然是办不到的。

我们再来看另外四篇有商人临终记载的传记。河南杞县商人刘佩（1450－1509），“一日疾剧，具衣冠，召诸子环侍，谕之曰：‘幸汝曹皆成立，足绍先业，即不讳亦瞑目矣。’言讫而逝。”北京商人朱景（1437－1520），“俄感疾，旬余，药罔奏功，自知必不起，命敬等扶掖至中堂，正衣冠而卒。”南安商人李廷桂（1512－1588），“比疾革，先期栉沐，屹坐，绝曰：‘不属生计，惟盼睇二子，示以积备，宜蚤窀穸。’辗然而咍，长逝矣。若公者，可不谓存顺没宁也哉？”再如李维桢（1547-1626）为歙县商人汪玩撰写的《汪翁家传》，传文说：“公疾棘矣，夜向明，召宗党朋旧俱集，举手为诀，语甚庄，遗令曰：‘人无所不至，惟天不容伪，吾结童白首，一念无敢欺天。今称大耋，手足发肤无毁伤，考终牗下，内外子孙男女数十百人，徼天之福厚矣。孺子尚绎思之：毋骄气多欲态色淫志，毋没利于前而易患于后，有顷以指画诸子手行矣。毋哭，毋乱吾性！’遂瞑。”这四篇传记除了表现商人平和清宴地走向死亡外，还让我们看到了商人临终时对君子之道的体悟与坚持。子路曰：“君子死，而冠不免。”（《左传·哀公十五年》）四位商人在进入死境的一刹那间，仍然从容不迫地完成了沐浴、正衣、屹坐、遗命等一系列仪式，他们的遗言中没有忏悔、告解的内容，也没有像西方商人那样嘱意于财产的分割，道德风范和人生智慧才是他们执意留给子孙后代的遗产。

商人传记到底能在多大程度上真实再现商人的生命意识，这是一个很复杂的问题。关于传记作品的精神主体一直存在两种迥然相异的认知路径——移情（empathy）模式和认同（identification）模式。前者如法国传记家安德烈·莫洛亚认为：“传记是一种自我表现的手段，作者选择其传主来迎合自己人性中的秘密需要。”“移情”理论强调传记作品的精神主观性，认为传主的精神人格只不过是传记家实现心中理想的道具。与此相对，另一种理论则强调对传主精神上的认同和服膺才是传记文本形成的关键，如中国学者赵白生就认为，传记文学的灵魂在于三个字——“吾丧我”。也就是说，传记创作的过程，就是传记家丧失自我，将自己融入到传主生命活动中的过程。笔者认为这两种认知理论都有其合理之处，对于我们考察商人传主的生命意识可以起到互为补充的作用。余英时指出，十六世纪以后商人阶层已逐步发展了一个属于自己的“自足”世界，这个世界在精神上不再完全是士大夫的“附庸”，并且不断向其他领域扩张。明末的“士世界”和“贾世界”在精神领域的交流与碰撞不可避免，商人传记很大程度上就是这种精神交流的产物。如果用“移情”理论分析，士人利用商人传主的生命活动，在传记中融入自己特有的人生理念和时代精神，以此来寄托对理想人格的设想和憧憬，这本身就说明商人传主的生命意识是高雅且值得欣赏的；如果用“认同”理论来分析，当士人体察到了商人传主独特的人生轨迹后，并没有反感和加以批判，而是站在商人的立场，设身处地为传主辩护和颂扬，这显然又是商人精神独立于士大夫的证据。因此无论从哪个角度来看，商人传记都是士、商之间精神联系趋于一致的体现，商人阶层独立而昂扬的生命意识毫无疑问是存在的。